Förnuft.Tro. Samverkan (del 5) (av Costea Munteanu)

6.Dagens vetenskaps ”nya inriktning”




När vi i början av vårt studium satte igång med att utveckla det hystoriska argumentet vi använde för att försvara den epistemologiska legitimiteten av samverkan mellan kunskapen som man kan vinna genom vetenskapligt förnuft och den som uppnås genom religiös tro, bedömde vi att under historiens gång visade denna relation mellan vetenskap och religion en extremt slingrande kurva och kunde karakteriseras i termerna av en sui generis parabel, parabeln av ”Den förlorade dotterns återkomst”.



Hittills har vi bara diskuterat om den första delen av parabeln, nämligen den västerländsk-europeiska vetenskapen som -efter att den fick sitt arv från den grekisk-arabiska vetenskapen (d v s det ostabila associationsmönstret mellan förnuft och tro som grundades på det naturliga rationella tänkandet)- inte valde att mångfaldiga det erhållna arvet ( d v s det naturliga rationella tänkandets ödmjukhet genom att förbinda sig med den övernaturliga revelationen och som följd därav utvecklingen av ett stabilt assoociationsmönster baserat på ett förandligat förnuft), utan valde i stället att slösa bort arvet, genom att den föll i det överdrivna förnuftets frestelse till nackdel för tron och på så sätt riktade samverkan mellan förnuft och tro mot ett urartat asociationsmönster, grundat på ett överdrivet förnuft. Genom att den valde att slösa bort det tilldelade arvet, engagerade den västerländska vetenskapen sig i sekulariseringens äventyr – som en långsam, gradvis och fortskridande urartningsprocess av associationen mellan förnuft och tro, dess slutgiltiga ”frukt” var det helomfattande härskandet av den moderna vetenskapliga skepticismen, som proklamerade ”Guds död” och slog fast trons avvisning och dess ersättning med en uppsättning av ateistiska sekulariserade trosuppfattningar, baserade på scientistiska, materialistiska och redutionistiska ideologier.



Nu har vi kommit fram till att även diskutera om den andra delen av parabeln, nämligen Återkomstens del. Egentligen handlar det om att i de sista två decennierna är vi vittnen till en överraskande utveckling, den ”förlorade” vetenskapens ”ansiktets vändning” till den ursprungliga källan. Det är tiden under vilken den nutida vetenskapens ”nya inriktning” - som befinner sig i en pågående process av gestaltande och etablering och omfattande skiljer sig från den moderna skepticismen – ser emot och närmar sig på nytt den teologiska reflektionen (den religiösa tron) och på detta sätt åter-legitimerar en del gemensam problematik.



Det är därför vi tror oss berättigade att uppskatta att den mest synliga skilsmässan från den moderna skepticismen, som absolut förnekar faktumet att det är legitimt med kunskap genom tro, kommer från de nya vetenskaperna som undersöker komplexiteten (teorin av de disipativa systemen, den synergetiska teorin, teorin om den strukturala stabiliteten och morfogenesen, kaosteorin, teorin om självorganiserande system, den fraktala modeleringen, de datorexperimentella teknikerna, teorin om den växande effekten o s v ).



Tonvikten som dessa ”nya vetenskaper” sätter på kaos och komplexitet gör att en viss bild av naturen som ignorerades av den sekulariserade vetenskapen blir ett vetenskapligt undersökningsmål. Faktum är att dessa ”nya vetenskaper” riktar sin uppmärksamhet på modellernas genomgripande karaktär på ett nytt sätt. De handlar om en problematik som är lika grundläggande som existensen: kan man verkligen skilja den djupa frågeställningen om ”ett tings” existens eller ”väsen” från sättet på vilken denna existens gestaltas (modelleras)? För att någonting ska existera, undrar ”de nya vetenskapsmännen”, måste inte det ha en struktur som är organiserad i viss grad? Kan det överhuvudtaget finnas ett verkligt ting om det inte funnits en viss inneboende ordning av dess komponenter? Anhängarnas position till komplexitetens paradigm – som A. N. Whitehead suggestivt utryckte redan under 1970-talet – är att ting helt enkelt inte kan existera utan att ordnas på ett visst sätt. (Whitehead/1967, s.94). För dessa vetenskapsmän är det som inte kan definieras lika med nonexistensen, ”ingen ordning” betyder ”inget ting”, d v s det som vanligen kallas ”ingenting”. Frågan som de ”nya vetenskapsmännen” ställer sig idag, nämligen varför det finns komplexitet i universum skiljs genom en ganska tunn gräns från den teologiska frågan om syftet och meningen till existensen av alla ting.



Den vetenskapliga skepticismens anhängare, som bekvämt stödjer sig på scientism, materialism och reduktionism har förklarat alla idéer om Gud för ogiltiga på ett oförsonligt sätt och betraktat dem som illusioner. Trots detta finns det i dagsläget många frågetecken som komplexitetens vetenskaper ställer om den vetenskapliga skepticismens intellektuella trovärdighet. Faktum är att den nya vetenskapliga inriktningen allvarligt motsäger och kanske till och med fullständigt bryter ned de grundläggande uppfattningarna varur den vetenskapliga skepticismen med sin kritik mot Guds idé föddes i den moderna tiden. Nuförtiden analyserar vetenskapen sin gamla fastlåsning utan de linjära abstraktionerna som utgjorde den intellektuella kärnan i den moderna materialistiska ateismen. Den nya vetenskapliga uppfattningen som stödjer sig på dominansen av olinjära system i naturen ifragasätter den vetenskapliga trovärdigheten av den vetenskapliga materialismen och reduktionismen, som i allmänhet baserats på en naiv tro på de naturliga processernas linjära karaktär.



På ett mer dramatiskt sätt undergräver kaosens teori fullständigt den scientistiska epistemologiska ideologin som varit utgångspunkten för både materialism och reduktionism. Detta händer eftersom alla ”kaosteoretiker” på ett kraftfullt sätt tillbakavisar möjligheten av att vetenskapsmän någonsin varit kapabla att fullständigt specifiera de ursprungliga villkoren av många naturliga processer, något som skulle möjliggöra en komplett vetenskaplig kontroll över dem och över deras framtidna tillstånd. Således tillbakavisar kaosteorien även perspektivet – representerat av ”toppskeptiker” som Steven Weinberg eller Stephen Hawking – som påstår att om man hittar en övertygande förklaring över de ”grundläggande” nivåerna, kommer en viss ”slutgiltig fysisk teori” att resultera i att vetenskapen fullständigt kommer att triumfera. Dessutom, om de obestämda kvanteffekterna kan förvandlas till de ursprungliga villkoren, som de dynamiska systemen tycks vara så känsliga för, kommer vetenskapen att hamna i det ännu mer begränsade tillstånd av att aldrig kunna förstå verkligheten på ett fullständigt sätt.



Vi önskar också tillägga att den nya vetenskapliga inriktningen gör att den vetenskapliga forskningen och trons mysterium och obeskrivlighet står ansikte mot ansikte igen. I stället för att vilja tömma världen på mysterium, något som det reduktionistiska programmet hade som avsikt, öppnar vetenskapen nu en horisont av ett universum som fortsätter vara obestämt i oändligheten och det finns ingen möjlighet för att den vetenskapliga forskningen själv ska kunna föra oss närmare en fullkomlig förklaring av världen. Den vetenskapliga ärligheten själv tvingar oss nu att erkänna att vi kan känna den naturliga världen på ett verkligt konkret sätt endast genom att betrakta och avvakta hur utvecklingen kommer att se ut. (Haught, op.cit). Det moderna anspråket gällande den vetenskapliga kontrollen som har förmågan att fullständigt förutsäga framtiden har nu på ett avgörande sätt blivit sårbart: den kosmiska framtiden verkar vara öppnare än någonsin sedan den moderna sekulariserade vetenskapens genomslag. I ett sådant universum finns plats igen för möjligheten att tingens natur i en slutgiltig analys närmar sig mer och mer en ontologi som baseras på nyckelord som förundran, löfte och hopp. Och detta innebär att i kunskapen som baseras på det vetenskapliga förnuftet existerar en plats igen för kunskap som uppnås genom religiös tro.



7.Slutsatser



Det hystoriska argumentet som vi utvecklade i detta arbete identifierar tre grundläggande egenskaper av samverkan mellan det vetenskapliga förnuftet och den religiösa tron, egenskaper som ger denna samverkan en epistemologisk legitimitet.



För det första kan man nämna egenskapen som handlar om samverkans ursprung. Historien visar att redan från sitt ursprung – genom själva genetiska arvet som det fick vid sin födelse – associerade det vetenskapliga förnuftet sig med den religiösa tron i dess strävan att känna verkligheten. Detta var möjligt eftersom det finns en naturlig förmåga av att känna Gud på ett rationellt sätt (affirmativt och negativt) genom deduktion, i egenskap av världens ursprung, med attributer som liknar världens attributer. Men det behövdes den förstörande kraften av fyra successiva sekulariseringsvågor för att den högfärdiga överdriften av förnuftet till nackdel för tron först skulle leda till trons underodnande under förnuftet och sedan till trons instängning i förnuftets förtryckande ramar, följd av trons uttömning på den gudomliga transcendensens mysterium och obeskrivlighet, för att tron, slutligen, uttömd på den religiösa upplevelsens mysterium, skulle avvisas och Gud skulle proklameras död.



För det andra kan man nämna egenskapen som handlar om samverkans natur. Som ett resultat av den västerländska vetenskapens långa sekulariseringsprocess, är det aktuella läget - samverkans nedbrytning och den religiösa trons förvisning ur den vetenskapliga forskningens existentiella fält – ett från den ursprungliga och naturliga ordningen avvikande och förvänt tillstånd. Att det verkligen är så bevisas av det faktumet att den långsamma, gradvisa och fortskridande nedbrytningen av samverkan mellan vetenskap och religion, genom det vetenskapliga förnuftets högfärdiga överdrift, har resulterat inte bara i den religiösa trons avvisande, utan även i dess ersättning med ett annat system av trosuppfattningar som är sekulariserade och antireligiösa (scientistiska, materialistiska och reduktionistiska). Ersättningen av ett ursprungligt trosystem (den religiösa tron) med ett annat trosystem (den sekulariserade tron) ställer oss ett ytterst värdefullt bevis till förfogande som handlar om den ontologiska naturliga status som den vetenskapliga forskningen har: kunskapen genom förnuft kan inte umbära kunskapen genom tro. Det ligger i tingens natur att förnuftet associeras med tron i sitt sökande efter kunskapen om verkligheten och sanningens upptäckt. Om samverkans naturliga partner (som är den religiösa tron på Gud) avvisas, blir den ersatt med en ”ersättningspartner”, ett surrogat (den sekulariserade tron).



För det tredje kan man nämna egenskapen som handlar om samverkans oundviklighet. Särskilt i de senaste två decennierna kan vi se den nya vetenskapliga inriktnings intresse för en ompositionering av problematikfältet till ett möte ansikte mot ansikte med teman som är specifika den religiösa reflektionen. Detta markerar – som ett uttryck av en betäcknande distansering från den vetenskapliga skepticismens ateism – faktumet att vetenskapen igen närmar sig kunskapen genom tro. Allt detta berättigar slutsatsen att samverkan mellan religion och tro inte bara är det normala ursprungsläget varifrån den vetenskapliga forskningen beger sig att uppnå kunskap om verkligheten och att upptäcka sanningen, utan även representerar det ofrånkomliga villkoret för ett sådant agerande (d v s den vetenskapliga forskningen, översättaren not).


Costea Munteanu,

Akademin för ekonomiska studier, Bukarest



Litteratur



Adămuț, Anton (2006): „Crede și nu cerceta – sau despre mintea copiilor”, (”Tro och undersök inte – eller om barnens förstånd”), ett studium publicerat i tidskriften „Idei în dialog” (”Idéernas samtal”, År III, nr. 5(20).

Armstrong, Kren (2001): „O istorie a lui Dumnezeu”, (”En historia om Gud”), Bukarest, Editura/Förlag Cartea Românească.

Pr. (Fr.) Comșa, Petre (2003): „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare”, (”Kunskapen om Gud hos den Helige Basilios den Store”), Bukarest, Editura/Förlag AșA.

Crick, Francis (1994): „The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul”, New York, Charles Scribner´s Sons.

Gould, Stephen Jay (1977): „Ever Since Darwin”, New York, W. W. Norton.

Haught, John F. (2002): „Știință și religie - de la conflict la dialog” (”Vetenskap och religion – från konflikt till dialog”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.

Longchamp, Jean- Pierre (2003): „Știința și Credința”(”Vetenskap och Tro”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic

Pr. (Fr.) Stăniloaie, Dumitru (1978): „Teologia dogmatică ortodoxă” (Den ortodoxa dogmatiska teologin),Vol. 1, Bukarest, Editura/Förlag Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Whitehead, Alfred North (1967): „Science and the Modern World”, New York, The Free Press.



(artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, Editura/Förlag Platytera, översättning från rumänska av mig)

Förnuft.Tro. Samverkan (del 4) (av Costea Munteanu)

5.Den moderna vetenskapliga skeptiscismen



Att förkunna Guds död representerar som redan sagt slutet på den långa sekulariseringsprocessen av (den västerländska) vetenskapen. I sin kärna visar sig sekulariseringen vara ett långsamt, gradvis och fortskridande förfall av samverkan mellan kunskapen baserad på det vetenskapliga förnuftet och kunskapen genom religiös tro. Det behövdes fyra successiva vågar som karakteriserades av en skarp aggressivitet på det medfödda-ursprungliga associationsmönstret mellan förnuft och tro – associationsmönstret som var centrerat på den naturliga förmågan av att känna Gud på ett rationellt ( affirmativt och negativt) sätt i Hans egenskap av att vara världens orsak – för att den högvärdiga–inflationistiska överdriften av förnuftet till nackdel för tron först skulle leda till trons underordnande under förnuftet (våg 1), sedan till trons fångenskap inom det naturliga förnuftets förtryckande gränser (våg 2), följd av trons ”uttömning” på mysterium och på transcendenses outsäglighet (våg 3), och slutligen till att tron, tömd på den religiösa upplevelsens mysterium, avvisades, Gud proklamerades död och människan – genom vetenskapens härskande i en attityd av absolut förnekelse av religionen – tog plats i världens centrum, i stället för den ”nyss mördade” Gud. (våg 4). Krönet till allt detta var att inom kort – mot slutet av den andra hälften av 1900-talet - kunde den på detta sätt härskande, fullständiga sekulariseringen skörda ”sin dyraste frukt”: den moderna vetenskapliga skepticismen.



Förfallet av samverkan mellan vetenskapligt förnuft och religiös tro och vetenskapens härskande i en position av absolut förnekelse av religionen utgör alltså arvet som en hel rad av sekulariserande tänkare överlämnade till sina nutida efterföljare, anhängare till den vetenskapliga skepticismen, d v s de nutida tänkare som avvisar religionen i vetenskapens namn. Vi måste precisera att vi inte av en slump hävdar att de moderna skeptikerna har som program att avvisa religionen i vetenskapens namn, och inte av vetenskapen. Därmed vill vi uppmärksamma på att, när vi pratar om den anti-religiösa attityden den moderna vetenskapliga skepticismen har, måste vi skilja med ytterst vaksamhet mellan den moderna vetenskapen i sig och antaganden som den antireligiösa skepticismen grundar sig på. Vi vill med detta säga att den moderna vetenskapliga skepticismens anhängare vanligtvis associerar vetenskapen som de utövar med ett eget trosystem. Som naturligvis inte är en religiös tro (en teistisk tro), utan en sekulariserad, en anti-religiös tro, som kallas för scientism.



Scientismen kan definieras som ”den tro som påstår att vetenskapen är den enda beständiga vägledaren till sanning”. (Haught, op.cit., s. 30). Vi måste uttryckligen understryka att scientism inte är samma med vetenskap. Medan vetenskapen är en intellektuell handling som är ärlig, pålitlig och blomstrande och som är inriktad på att förstå viktiga egenskaper av vår världs verklighet, är scientismen ett antagande om att vetenskapen är det enda adekvata sättet att uppnå sanningen. Scientismen är en filosofisk (mer exakt epistemologisk) tro, som upphöjer vetenskapen till att vara den enda metoden, det enda säkra sättet, på vilket det mänskliga förnuftet kan relateras till den ”objektiva ” verkligheten.



Scientismens anhängare sätter all sin tro på den vetenskapliga metoden i sig men kan inte demonstrera sin tros sanning på ett vetenskapligt sätt. De är antagligen fullkomligt övertygade om vetenskapens förmåga av att kunna vinna klarhet i all förvirring omkring världen och den mänskliga existensen men de kan inte vetenskapligt argumentera sin tillit (utom en sluten logisk cirkel), något som gör den ogiltig (invalid) för vetenskapen, men validerar den som en form av sekulariserad tro (av epistemologisk och anti-religiös natur). Detta ger oss, tycker vi, rätten av att konstatera att inom den genetiska koden som är ärvd av den moderna vetenskapliga skepticismen förnekas den religiösa tron inte av den moderna vetenskapen i sig, utan av scientismen som hon associerar sig till, såsom ett trosystem (som utan någon vetenskaplig demonstration förutsätter att vetenskapen är det enda adekvata sättet att närma sig verkligheten).



Och ännu mer än så: om vi betraktar ämnet som vi talar om med ännu större uppmärksamhet, kommer vi att observera att scientismen i sig egentligen är nära relaterad med ett trosystem som kallas för ”vetenskaplig materialism” (uttrycket ”vetenskaplig materialism” tillhör Alfred North Whitehead: ”Science and the Modern World”, New York, the Free Press, 1967, ss. 50-55). Det är ett trosystem baserad på hypotesen att all verklighet, inklusive livet och tänkandet, kan reduceras och fullständigt förklaras med den inerta materiens termer. Den materialistiska tron blev slutligen så intimt sammanflätad med den moderna vetenskapen att idag är det antagligen många vetenskapsmän - och inte bara nödvändigtvis de som uppger att inte tillhöra den moderna skepticismen - som inte längre ens är medvetna om detta. Det är därför de ofta presenterar något för vetenskap som egentligen är en rad obevisade metafysiska antaganden som kombineras med den vetenskapliga metoden på ett slarvigt sätt.



Vi tycker att det är nödvändigt att återigen understryka: den vetenskapliga materialismen är inget annat än ett system av tro eller antaganden som okritiskt associeras med en kunskapsmetod som är hållbar och neutral, nämligen vetenskapen. I den filosofiska terminologin är scientismen den epistemologiska komponenten och materialismen är den metafysiska ingrediensen av en modern och inflytelserik trosbekännelse. Denna trosbekännelse är verkligen ett substitut för den religiösa tron, bildar ett sekulariserat trosystem och har som avsikt att svara på ett systematiskt sätt på många grundfrågor som religionen själv befattar sig med, som: Varifrån kommer vi? Vad är den djupaste naturen av verkligheten? Etc. Enligt den vetenskapliga materialismen kretsar alla dessa frågor omkring begreppet av ”materia”. Och det verkar som enkelheten och tydligheten som karakteriserar idéen av ”materia” har en väldigt starkt lockande förmåga för många vetenskapsmän och filosofer, genom att den tillfredställer en önskan de har, egentligen en ytterst metafysisk sådan, om att hitta en fast och begriplig grund, på vilken de kan bygga sin kunskap och existens.



Vi understrycker en gång till att i vår opinion ifrågasättes den mycket prisade epistemologiska ärligheten som den moderna sekulariserade vetenskapen har vunnit genom att bryta sig loss från sin relation med tron väldigt allvarligt, då skeptiker som Stephan Jay Gould (Gould/1977 som påstår att de skyddar ventenskapens integritet mot dess relation med tron är lika förbundna med denna som de teleologiska perspektiv de så häftigt anklagar att de vore ”ovetenskapliga”. Enligt vår uppfattning pekar denna situation på att det som verkligen skedde med den västerländska vetenskapen på grund av sekulariseringen var inte dess isolering från religionen och trons förnekelse, utan endast den religiösa trons ersättning med ett annat system av sekulariserade, scientististik och materialistisk tro.



Dessutom måste man göra uppmärksam på att, genom att ännu djupare analysera den moderna skepticismens grundteser, visar det sig att dess representanter även stödjer sig på en reduktionistisk metod. Utan tvivel har reduktionismen, åtminstone vid första ögonblicket, en viss övertygelsekraft. Tydligheten och enkelheten som den reduktionistiska förklaringen äger tilltalar den djupt mänskliga önskan att hitta den möjligst enklaste lösningen för de mest komplicerade fenomenen. Men inte desto mindre måste vi med största skärpan visa att den metafysiska reduktionismen som de skeptiska vetenskapsmänen hänvisar till är fundamentalt felaktigt - något som så tydligt demonstreras av vetenskapsmän som Francis Crick (Crick/1994)- och detta trots den imponerande utvecklingen som den metodologiska reduktionen förursakat inom vetenskapen.



Vi ska förklara oss. Enligt vår förståelse (se även Haught, op.cit., ss. 111-114, 116-117), är den metafysiska reduktionismen ett trosystem som associerades med vetenskapen och presenterades för publiken såsom ren vetenskap. Men även om den tas för vetenskap är den inte det. Den metafysiska reduktionismen är en mycket modern typ av tro eller ideologi som slog igenom i den akademisk-universitära världen, mest ej ifrågasatt, hand i hand med scientismen och den vetenskapliga materialismen. Den är en oundviklig följd av den epistemologiska hypotesen att vetenskapen är den privilegierade vägen mot sanning och en ständig följeslagare av den materialistiska övertygelsen att endast materien är real. Därför tillhör den metafysisika reduktionismen hellre i en kategori av trosbekännelser som inte kan förfalskas än i en kategori av kunskaper som kan bevisas genom vetenskapliga metoder. Om vetenskapsmannen tror att vetenskapen är den enda hållbara vägen mot sanning – som påstås som sagt av Crick och de andra materialistiska och reduktionistiska skeptiker – då kommer han även att tro att endast materien är real, eftersom materien är den som vetenskapen har kunskap om. Och om vetenskapsmannen tror att det är endast materien som betyder verklighet, kommer han att vara ännu mer benägen att tro att det enda sättet att förstå verklighetens ting är deras desintegration i komponenter och deras materiella interaktioner.



Som slutsats till ovanstående kan man säga att medan den vetenskapliga reduktionen är en adekvat kunskapsmetod när det gäller naturliga egenskaper, är den metafysiska reduktionismen ett system av upfattningar som tjänar vår mänskliga vilja att kontrollera verkligheten och inte vår vilja att erfara sanningen. Det som just sagts är relaterat, enligt vår uppfattning, till det faktum att när människan inte odlade dygderna (såsom ödmjukhet, tålamod, kärlek), utan lidelserna (såsom högfärd, ilska, fiendlighet), hade hon en suspekt och dunkel benägenhet av att vilja lägga under sig all verklighet med hjälp av sina egna krafter, vare sig i politisk, ekonomisk, militär eller intellektuell mening. Och när det gäller vetenskapsmän verkar det som odlingen av de epistemologiska ”synderna” (såsom förståndets högfärd, den kognitiva urskiljningsförmågans frånvaro, anslutningen till ideologier), till nackdel för de epistemologiska ”dygderna” (förståndets ödmjukhet, den rätta epistemiska sansen eller den undersökande metodens ärlighet) har resulterat i att det är mycket svårt att avvisa frestelsen av att få och acceptera den bedrägliga känsla av intellektuell dominans som vetenskapen bjuder på.

((Detta är den fjärde delen av en artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, författare Costea Munteanu, Akademin för ekonomiska studier, Bukarest. Översättningen från rumänska till svenska och publiceringen här sker med förlaget Platyteras tillåtelse. (Tacksam för alla förslag på språkförbättringar).


Fortsättning följer.


Litteratur


Adămuț, Anton (2006): „Crede și nu cerceta – sau despre mintea copiilor”, (”Tro och undersök inte – eller om barnens förstånd”), ett studium publicerat i tidskriften „Idei în dialog” (”Idéernas samtal”, År III, nr. 5(20).

Armstrong, Kren (2001): „O istorie a lui Dumnezeu”, (”En historia om Gud”), Bukarest, Editura/Förlag Cartea Românească.

Pr. (Fr.) Comșa, Petre (2003): „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare”, (”Kunskapen om Gud hos den Helige Basilios den Store”), Bukarest, Editura/Förlag AșA.

Crick, Francis (1994): „The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul”, New York, Charles Scribner´s Sons.

Gould, Stephen Jay (1977): „Ever Since Darwin”, New York, W. W. Norton.

Haught, John F. (2002): „Știință și religie - de la conflict la dialog” (”Vetenskap och religion – från konflikt till dialog”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.

Longchamp, Jean- Pierre (2003): „Știința și Credința”(”Vetenskap och Tro”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic

Förnuft.Tro. Samverkan (del 3) (av Costea Munteanu)

4.Den västeuropeiska vetenskapen




Som slutsats till ovanstående kan man säga att både den grekiska och den arabiska vetenskapen karakteriserades - ur den mellan tro och förstånd befintliga relationens perspektiv – av en dominans av associationsmönstret centrerat på den naturliga rationaliteten. De flesta grekiska och arabiska tänkare grundade sina uppfattningar på den naturliga affirmativa och negativa kunskapen genom deduktion om Gud, som världens orsak, en rationell kunskap som inte strävade efter att möta den gudomliga Revelationen.



Å andra sidan såg vi att det fanns i de analyserade epokerna även en minoritet av grekiska och arabiska tänkare, hos vilka det naturliga tänkandet strävade efter att vägledas av ett förstånd som inte avvek från sitt naturliga sätt att användas, nämligen från att syna och känna Gud som uppenbarad i skapelsens varelser och evoluerade mot ett stabiliserat associationsmönster som grundades på en förandligad rationalitet, där den intelletuella kunskapen om Gud i hans manifestation i världen - som Skapare och Härskare över alla öden – förenades med hans rikare, omedelbara kontemplation.



I kontrast med denna utveckling stod följande epok då den grekisk-arabiska vetenskapen togs över av medeltidens Västeuropa med sin gradvis etablering av en annorlunda präglade process: därför att den inte använde sig av den övernaturliga Revelationen i sin helhet, strävade de europeiska tänkarnas och vetenskapsmännens rationella kunskap ( från de som etablerades under den tidiga medeltiden till de som dominerade 1900-talets slut och fortfarande dominerar början på 2000-talet) att uppnå en stabilitet genom att vägledas av ett förnuft som avviker från sitt naturliga användning och deformeras av rationalitetens överdrift. Det är ett tänkande som strävar efter att uppfatta världens rationalitet utan existensen av en person som tänkte världen som rationell. D v s en naturlig rationalitet där betraktandet av de synbara tingen som står under en underbar ordning, som är satta i rörelse och burna på ett orörligt vis (av Gud- översättarens not), ledde inte till att känna – och erkänna – Gud som skapande orsak av och grund för allt som finns. Det ostabila associationsmönstret som baserades på den naturliga rationaliteten – som dominerade under den arabisk-grekiska vetenskapens tid – tenderade nu, i den europeiska vetenskapens epok , att ”falla” i ett urartat associationsmönster centrerat på en överdriven rationalitet, dess slutpunkt slutade med att visa sig i våra dagar som ett förnekande av tron från förnuftets sida.



Det historiska argumentet som vi utvecklar i detta arbete är att denna urartade process under tidens gång är kärnan i den västerländska vetenskapens sekularisering. Det är en långsam process som består av successiva steg och reflekterar inte så mycket en avhängighet av ”den obevekliga tidens gång”, utan mer av vissa personliga intellektuella val och trosbekännelser som de flesta av tänkarna och vetenskapsmännen tog ansvar för i frihet. Vi understryker en gång till denna idé som är väsentlig för vår argumentation: vetenskapens brytning med och dess separation från tron var inte en ursprungsföreteelse, inte heller en historisk fatalitet, utan resultatet av vissa intellektuella och professionella val som man träffade och tog ansvar för i frihet och medvetet under tidens gång, särskilt under de senaste fem-sex århundraden av vetenskaplig forskning.



En första våg av sekularisering registrerades mellan den tidiga medeltidens slut (800-talet och 900-talet) och början av Renaissancen och reformen under 1400- och 1500-talet. Tidens viktigaste tänkare, Thoma d' Aquino och Bonaventura värderade den religiösa erfarenheten som väsentlig. På denna grund tänkte de ut en rad rationella bevis för Guds existens, för att anpassa den religiösa tron till de vetenskapliga studierna och för att relatera den till andra, vanligare erfarenheter. Det var tiden då associationsmönstret som var centrerat på det naturliga förståndet (”Det ligger i människan förmåga att rationellt känna Gud”) och som var ostabilt (”Den naturliga förmågan av att känna Gud svårt kan leva kvar utanför den övernaturliga Revelationen”) började urartas genom manifestationen av de första tecken på förståndets överdrift till trons nackdel. Det var bara de första tecken eftersom den religiösa erfarenheten fortfarande gick före den logiska förståelsen, men kunskapen började baseras på logik och rationellt tänkande mer än på Revelation. Kort sagt innebär sekulariseringens första våg att tron blir underordnad förståndet.



Den andra vågen av sekularisering föddes under 1400- 1500-talet. Det var en tid av en fundamental betydelse särskilt för den kristna Västen, som inte bara lyckades med att hinna ifatt andra kulturer utan var på väg att överträffa dem. Dessa århundraden påverkades av den italienska Renaissancen och reformen som delade den kristna Västen i två fientligt inställda läger - katolikerna och protestanterna - , den ”Nya världens” upptäckt och början på den vetenskapliga revolutionen, som hade väsentliga konsekvenser för resten av världen. Mot slutet av 1500-talet var Västen på väg att skapa en helt annorlunda kultur. Det var alltså en övergångsperiod som karakteriserades av framgångar men även av oroligheter.



Om man betraktar denna tids händelser ur vårt arbetes perspektiv – relationen mellan kunskapen som uppnås genom vetenskapligt tänkande och den som uppnås genom religiös tro – verkar oroligheterna under denna övergångsperiod manifesteras som motsatta tendenser:



-å ena sidan, betraktade en rad humanisitiska tänkare Gud som väldigt avlägsen från människan och helt transcendent och ouppnåelig för det mänskliga förståndet. Det är fallet med tänkare som Coluccio Salutati och Leonardo Bruni.



-å andra sidan trodde andra renaissance-represantanter – som t ex den tyska filosofen och prästen Nicholas Cusanus – mer på den mänskliga förmågan att förstå Gud. Cusanus var väldigt intresserad av den nya Renaissance-vetenskapen som han trodde att den kunde bidra till den Heliga Treenighetens förståelse.



Det är bakgrunden till att associationsmönstrets börjande degeneration som inträffade inom första sekulariserings våg blir nu djupare: tron (och speciellt kristendomen) är uppfattad som ett sammanhängande och rationellt system som är resultatet av silogistiska deduktioner baserade på kända axiomer. Genom att försvara Guds existens med helt rationella argument, gjorde de viktigaste teologorna och klerkerna tron sårbar inför den nya vetenskapen: när de teologiska argumenten var vederlagda av den nya vetenskapen var Guds själva existens som vederlades och tvivlades på. I stället för att se Guds idé som en symbol för en personlig verklighet som inte hade någon existens i det vanliga ordets bemärkelse och som endast kunde upptäckas genom böns och kontemplationens discipliner, hävdades mer och mer att Gud blott var ett varande som vilket varande (liv) som helst, något som reducerade Guds studium till en naturvetenskap. Det skedde alltså Revelationens Guds (den transcendenta Guds) effektiva övergivande och Hans ersättande med rationens gud (en immanent gud). Som övergripande slutsats kan man säga att den andra vågen av sekularisering resulterade i trons rationalisering.



Den tredje vågen av vetenskapens sekularisering ägde rum under upplysningstiden från 1600-talet till första hälften av 1700-talet. Den tekniska utvecklingen och moderniseringsprocessen påverkade Västen genom en rad av djupgående förändringar: de ledde till industrialisering och till en motsvarande förändring av jordbruket, till en intellektuell ”upplysning” och till politiska och sociala revolutioner. Det var en ny, optimistisk vision om mänskligheten som skedde i takt med att härskandet över de naturliga krafterna som förr hade ”förslavat” mänskligheten verkade göra större och större framsteg. Folk började tro att en bättre uppfostran och förbättrade lagar kunde upplysa den mänskliga anden. Detta nya förtroende i den mänskliga varelsens naturliga krafter innebar att människan började tro att hon kunde uppnå upplysningen genom sina egna ansträngningar. För att upptäcka sanningen, kände hon inte längre behovet av att stödjas på tron på Gud och på den ärvda traditionen. Hon tyckte att hennes egen avancerade kunskap och hennes egna effektivitet legitimerade en omprövning av relationen med den absoluta verkligheten och en revidering av de kristna traditionella förklaringarna om omvärldens verklighet, en ”anpassning till dagens tillstånd”.



Den nya vetenskapliga empiriska andan, baserad mer och mer på iakttagelse och experimentering, gjorde att de gamla ”bevisen” av Guds existens inte längre beaktades som helt tillfredställande och naturvetenskapsmännen och filosoferna, begeistrade över den empiriska metoden, tyckte sig vara berättigade att verifiera Guds objektiva verklighet på samma sätt som man undersökte bevisen för andra demonstrerbara fenomen. Det är andan i vilken tänkare som Blaise Pascal, René Descartes, Isaac Newton, Baruch Spinoza, Moses Mendelsohn och Immanuel Kant elaborerade sina vetenskapliga eller filosofiska verk.



Allt detta utgör en utveckling som vi tror att det tillåter oss att uppskatta att under den tredje vågen av vetenskapens sekularisering accelererades och generaliserades degenerationsprocessen av associationsmönstret mellan det vetenskapliga förnuftet och religiösa tron. Nu blir det möjligt och till och med önsvärt att förneka Guds existens. Den empiriska metoden som blir nu förhärskande tydliggör ett bakomliggande tänkesätt som har som mål att avskilja världen ifrån Gud och att göra människan autonom gentemot Gud. Till följd är trons rationalisering som resulterat efter andra vågen av sekularisering nu driven till sin spets , d v s till konsekvensen av att tron blir uttömd på mysterium, genom att Gud helt enkelt uppfattas som en förlängning av den naturliga, fysiska ordningen.



Slutligen kan man tala även om en fjärde och sista våg av sekularisering som sträckte sig under circa två århundraden, mellan den andra hälften av 1700-talet (upplysningsårhundradet) och slutet av den första hälften av det moderna 1900-talet. Det var den långa tiden under vilken de viktigaste av de sekulariserande tänkarna hann driva associationsmönstrets degenerationsprocess till sin spets, med konsekvensen av att: samverkan mellan det vetenskapliga förnuftet och den religiösa tron fullständigt splittrades och vetenskapen intog en härskande position av absolut förnekande av religionen, något som utgjorde det yttersta resultatet av sekulariseringens och det moderna vetenskapliga skepticismens ”äventyrsresa”.



Eftersom p g a den föregående sekulariserings vågor upphörde ”Gud” att vara en djupt subjektiv upplevelse kom man i Europa under den andra hälften av 1600-talet slut till empirismens logiska gränser: det var inte längre nödvändigt att uppnå bortom existensens vetenskapliga förklaring. T ex lämnade Jean Meslier, en landpräst som dog 1729 som ateist, efter sig ett memorial där han uttryckte sin avsky inför mänskligheten och inför dess omöjlighet att tro på Gud. Newtons oändliga rum, trodde Meslier, var den enda eviga verkligheten: det fanns ingenting utom materien.



Vid slutet av seklet existerade några filosofer som var stolta över att kallas för ateister, även om de fortfarande var en skör minoritet. Men just detta faktum var bevisen på en helt ny utveckling. Dittills var ordet ”ateist” ett skällsord som man använder för fienderna. Nu började uttrycket användas och visas demonstrativt och med stolthet inför andra. I detta sammanhang drar den skottiska filosofen David Hume de sista logiska konsekvenserna av empirismen och argumenterar att det inte finns en filosofisk rationell anledning för att tro innågot som finns bortom människans den sinnliga erfarenhet.



I slutet av 1700-talet förvisade Pierre-Simon de Laplace redan Gud ur fysiken. I den laplacianska kosmologin blev det planetariska systemet en glödning från solen, som så småningom återställdes. Och när Napoleon frågade honom: ”Vem var skaparen av alla dessa ting?” gav Laplace sitt berömda svar: ”Je n´avais pas besoin de cette hypothèse-la”.



Genom århundradena talade representanterna av alla monoteistiska religioner om att Gud inte blott var ett väsen bland andra. Han existerar inte som ett fenomen som vi kan förnimma. Men i Västen började de kristna telogerna ha en vana att tala om Gud som Han verkligen var ett av de existerande tingen. De anslöt sig till den nya västerländska vetenskapen för att bevisa Guds objektiva verklighet, såsom Gud kunde testas och analyseras som något annat som helst. Nu, inom den fjärde sekulariseringsvågen, den sista vågen som skulle driva sekulariseringen till sitt slut, omvände tänkare som Diderot, Holbach och Laplace detta försök och kom fram till samma slutsats som de mest extremista mystikerna: att det inte fanns något bortom oss. Som vi snart kommer att se gick det inte lång tid tills andra vetenskapsmän och filosofer kom att triumferande deklarera att Gud var död.



Mot slutet av 1800-talet blev ateismen på ett tydligt sätt något ”aktuellt”. Vetenskapens och teknologins framsteg skapade förutsättningarna til en ny anda av autonomi, som gjorde att vissa deklarerade sig oberoende av Gud. Det var århundradet då Lidwig Feuerbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietzsche och Sigmund Freud skapade filosofiska system och vetenskapliga tolkningar av verkligheten som inte hade någon plats för Gud.



Faktum är att under 1800-talet avlösade betydande filosofer varandra i att trotsa det traditionella synsättet på Gud, åtminstone den ”Gud” som dominerar i Västen. De var mest onöjda över begreppet av övernaturlig gudom, ”bortom oss”, med en objektiv existens. Vi har sett att, även om idéen av Gud som det absoluta Väsen segrade i Västen, förespråkade andra monoteistiska traditionen inte en sådan teologi. De ortodoxa kristna, judarna och muslimerna insisterade, varje av dem på sitt sätt, på att den mänskliga idén av Gud inte motsvarade den outsägliga verkligheten som den endast symboliserade. Alla dessa troende antydde vid olika tidpunkter och i olika sammanhang att det var korrektare att beskriva Gud som ”Ingenting”, än det Absoluta Väsendet, eftersom Han inte existerar på något sätt som människorna (naturligt – n. n.) kan uppfatta. Under århundradenas lopp glömde Västen bort denna uppfattning om Gud (den negativa-apofatiska, att Gud är obeskrivbar – översättarens not). Katolikerna och protestanterna slutade med att se på Gud som på ett Väsen som är en annan verklighet, som tillläggs världen människorna känner och som kontrollerar deras gärningar. Det är denna uppfattning om Gud som många av den post-revolutionära världens tänkare under 1800-talet tyckte att den var oacceptabel, eftersom den tycktes – i deras opinion – döma människorna till ett förödmjukande slaveri och till ett ovärdigt beroende, ojämförbar med den mänskliga godheten. (Armstrong, op.cit). Om man lämnar för att börja med ”värdighetens” högfärdiga anda därhän som egentligen drev dessa ateistiska tänkare är det i alla fall uppenbart att deras uppror mot denne Gud inspirerade många samtida att göra likadant.



I vilket fall som helst, vill vi understryka att 1800-talets nya ateister, som väsentligt medverkade till att den västerländska vetenskapen fullständigt sekulariserades under den fjärde vågen, uttryckte sig mot den uppfattning om Gud som härskade i den sena västerländska upplysninstiden och inte mot andra uppfattningar om gudomligheten. Karl Marx fall säger till exempel mycket i detta sammanhang. Marx såg religionen som ”den förtryckta skapade varelsens suck (... ), folkens opium som gjorde detta lidande uthärdligt” (se ”Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of the Right” i Jaroslav Pelikan, förlägare, ”Modern Religious Throught”, Boston, 19990, s. 80; apud Armstrong/2001, s. 295). Trots att Marx förespråkade en messiansk vision över historien, förkastade han Gud som ovidkommande. Eftersom utanför den historiska processen inte fanns någon mening, värde eller mål, kunde idéen om Gud inte hjälpa mänskligheten, detta var slutsatsen som Marx drog, medan ateismen som Gudsförnekelse var även den ett slöseri med tiden.



År 1882, då Friedrich Nietzsche förkunnade att Gud var död, använde han en - under den västerländska sekulariseringens långa historia - makalöst våldsam taktik . Han hade förstått att det skett en radikal förändring i det västerländska medvetenheten, som resulterat i att det blev svårare och svårare att tro på fenomenet som de flesta människorna kallade för ”Gud”. Det var inte bara att den mänskliga vetenskapen hade gjort att sådana synsätt som till exempel baserats på den bokstavliga uppfattningen om skapelsen öftare och öftare kom att deklareras som omöjliga, utan även idéen av en ”Gud-som-uppsynsman” blev mindre och mindre acceptabel, därför att människan (medels vetenskapen – översättarens not) förfogade över större och störrre makt och härskade mer och mer över världens ting. Nietzsche hävdade att ”Guds död” skulle inleda en ny, överlägsen fas i mänsklighetens historia. I Nietzsches upfattning skulle människan, för att vara ”värdig” Guds mördande, bli själv gud. I ”So sprach Zarathustra” (1883), förkunnade filosofen ”övermänniskans” födelse, som skulle ta Guds plats. Den nya upplysta människan skulle deklarera krig mot de gamla kristna värdena, trampa de eländiga sederna och förkunna ankomsten av en ny, mäktig mänsklighet, som inte kommer att ha något av de kristna dygderna, av kärlek och barmhärtighet kvar. På detta sätt kommer mänskligheten att kunna tillbedjas som evig och gudomlig, egenskaper som ditills endast tillskrev den avlägsna och transcendenta Gud.



Under 1950-talet, undrade logiska positivister – som A. J. Ayer – om det var någon mening med att tro på Gud, då naturvetenskapen var en säker källa till kunskap, i och med att denna kunde verifieras empiriskt. Egentligen undrade Ayer inte om Gud existerade eller inte, utan om idéen om Gud hade någon betydelse. Senare, i samma anda, argumenterade språkfilosofer som Antony Flew att det är mer rationellt att hitta en naturlig än en religiös förklaring. De gamla ”bevisen” fungerar inte, eftersom de skulle innebära att man går ut ur systemet för att se om naturfenomen är förorsakade av egna lagar eller av något som finns utanför systemet. Argumentet att vi är ”tillfälliga” eller ”ofullkomliga” varelser bevisar ingenting, eftersom det alltid kan finnas en absolut, men inte övernaturlig förklaring (till allt som finns – översättarens not). På sätt och vis är Flew mer optimistisk än Feuerbach, Marx eller existentialisterna: det handlar inte om en smärtsam, inte heller om en hjältemodig utmaning, utan om en naturlig strävan mot förnuft och vetenskap, som den enda vägen till framsteg.



((Detta är den tredje delen av en artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, författare Costea Munteanu, Akademin för ekonomiska studier, Bukarest. Översättningen från rumänska till svenska och publiceringen här sker med förlaget Platyteras tillåtelse. (Tacksam för alla förslag på språkförbättringar).


Fortsättning följer.


Litteratur



Adămuț, Anton (2006): „Crede și nu cerceta – sau despre mintea copiilor”, (”Tro och undersök inte – eller om barnens förstånd”), ett studium publicerat i tidskriften „Idei în dialog” (”Idéernas samtal”, År III, nr. 5(20).

Armstrong, Kren (2001): „O istorie a lui Dumnezeu”, (”En historia om Gud”), Bukarest, Editura/Förlag Cartea Românească.

Pr. (Fr.) Comșa, Petre (2003): „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare”, (”Kunskapen om Gud hos den Helige Basilios den Store”), Bukarest, Editura/Förlag AșA.

Crick, Francis (1994): „The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul”, New York, Charles Scribner´s Sons.

Gould, Stephen Jay (1977): „Ever Since Darwin”, New York, W. W. Norton.

Haught, John F. (2002): „Știință și religie - de la conflict la dialog” (”Vetenskap och religion – från konflikt till dialog”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.

Longchamp, Jean- Pierre (2003): „Știința și Credința”(”Vetenskap och Tro”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic

Pr. (Fr.) Stăniloaie, Dumitru (1978): „Teologia dogmatică ortodoxă” (Den ortodoxa dogmatiska teologin),Vol. 1, Bukarest, Editura/Förlag Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Whitehead, Alfred North (1967): „Science and the Modern World”, New York, The Free Press.



(artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, Editura/Förlag Platytera, översättning från rumänska av mig)

Förnuft. Tro. Samverkan (del 2) (av Costea Munteanu)

2. Den grekiska vetenskapen

(senast ändrad 100515)


Under skärningsperioden mellan den sena antiken och den tidiga medeltiden (500-talet före Kristus- 400-talet efter Kristus) utvecklades de olika mönstren av relationen mellan förnuft och tro i de flesta fallen under den grekiska (vetenskapliga och metafysiska) rationalismens påverkan. Undantagna var de heliga ortodoxkristna fäderna och tidens islamiska tänkare som var särkilt medvetna om det rationella, diskursiva och begreppsmässiga tänkandets begränsning av att i sig förklara och nå upp till gudomlighetens kärna.

I varje fall, hos den pre- och post-sokratiska tänkarna associerades den vetenskapliga iakttagelsen - som hade som avsikt att beskriva hur verkligheten är på ett systematiskt och rationellt sätt - redan från början med den metafysiska reflektionen - som hade som avsikt att förklara varför verkligheten är den som den är på samma systematiska och rationella sätt.

”Andens vändning” som resulterade i vetenskapens födelse representerades av ett nytt sätt att tänka, som kunde definieras genom den ordnade och logiska karaktären av de två ovannämnda förfarandena: förfarandet av iakttagande undersökning av hur verkligheten är (världens faktualitet) och förfarandet av filosofisk reflektion om varför verkligheten är som den är (världens kausalitet).

Man kan således dra slutsatsen att under den hellenistiska tiden associerades kunskapen som var grundad på det vetenskapliga förnuftet med kunskapen som grundades på den religiösa tron mest inom ramarna av ett associationsmönster centrerat på det naturliga förnuftet. De stora grekiska post-sokratiska tänkarna (Platon och Aristotel), neo-platonikerna under första och andra seklet, de gnostiskplatonikerna under andra seklet, de hedniska tänkarna som konverterades till kristendom under 200-talet (t ex Clement av Alexandria) och de islamiska mutaziliska tänkarna (t ex Al-Karabisi) var alla övertygade att Gud kunde upptäckas av det mänskliga förnuftet genom det rationella tänkandets kraft och att människan kunde uppnå gudomligheten genom sina egna ansträngningar, på ett rationellt och ordnat sätt.

Men under den hellenistiska tiden, som vi redan påpekade ovan, fanns det även ett annat associationsmönster mellan förnuft och tro, nämligen ett som var centrerat på det förandligade förnuftet. Påverkan som förespråkarna till den sista uppfattningen om relationen mellan den rationella och den uppenbarade kunskapen hade på sin tid var jämförelsevis försumbar. I vilket fall som helst, delade 300-talets heliga kappadokiska fäder (den helige Basilios den Store, den helige Gregorios av Nyssa och den helige Gregorios av Nazianzos) och deras följeslagare, 500-talets helige Pseudo-Dionysios Areopagiten med varandra övertygelsen att Guds väsen inte kan nås på den rationella kunskapens väg, det som kunskapen kan nå till är endast Hans manifestations former, Hans verkan i världen. Därför måste förståndet inta en ödmjuk inställning och känna sina egna begräsningar och på så sätt förhindras förståndets förstelning och instängdhet i sig själv. Människan måste användas sitt förstånd på ett korrekt sätt, för att ära Gud, och inte för att förvandla förståndet till Gud. Ett ödmjukt inställt tänkande möjliggör att förståndet öppnar sig för tron och lämnar inte plats åt anspråket på att tron ska acceptera förståndets gränser. På detta sätt kommer man till en kunskap genom tro (grundad på den övernaturliga Uppenbarelsen) som överträffar den rationella naturliga (affirmativa och negativa) kunskapen, även om den i viss omsträckning använder sig av rationella affirmativa och negativa termer för att utrycka sig). Som redan sagt närmade sig de flesta tänkarna under den hellenistiska tiden inte en sådan ödmjuk inställning av förståndet inför tron som de ortodoxa östfäderna utövade. Undantagna var Philon av Alexandria och några av den sena antinkens islamiska traditionalistiska tänkare (t ex Ibn Hanbal), som visade en viss öppning för det förandligade förnuftets mönster, åtminstone genom sitt avståndtagande gentemot det naturliga förnuftets mönster.

Slutligen, under den hellenistiska vetenskapens tid framträdde de första tecknen på associationsmönstret som var centrerat på det överdrivna förnuftet. Det handlar om uppfattningen som förespråkades av Augustinus.

Man måste precisera att, även om Augustinus ansåg att det väsentliga i samverkan mellan förnuft och tro utgjordes av trons primat, var det ändå han som, genom att han insisterade på vikten av att anpassa tron till förnuftet, gav den ursprungliga impulsen till en rationalisering av tron och sådde på detta sätt frön till vetenskapens sekularisering som utvecklades under följande århundraden.

Vi kommer att kort argumentera detta påstånde. I sin verk ”De vera religione” säger Augustinus att förnuftet gör att vi kan förstå det vi tror på, något som tydligt visar att här hänvisas förnuftet en av de viktigaste ställningarna, eftersom det är förnuftet som förstärker tron. Genom att påstå detta blir Augustinus den förste, åtminstone i den västerländska världen, som kände behovet av att rationalisera sin tro. (Adămuț/2006, s.25). Problemet som intresserade honom var väsentligen, bortom trons dominerande ställning över förnuftet, att anpassa tron till förnuftet. ”Jag förstår för att tro och tror för att förstå” betydde hos den västerländska teologen att, innan människan tror, behöver hon fastställa med hjälp av det diskursiva förståndet trons motiv eller grunder. På samma sätt behöver människans förstånd vara i ständig verkan om han vill nå till de dogmatiska sanningarnas harmoni sinsemellan eller deras samstämmighet med förståndet.


1ˇHär måste jag som översättare av denna artikel precisera följande. Många ser på salige Augustinus på ett nästan uteslutande negativt sätt, som en initiator till en felaktig utveckling i det västerländska tänkandet och på detta vis en medorsak till schisma. Andra som Fader Seraphim Rose och Fader Johannes Maximovitch ser på honom med tydlig kärlek.



Jag själv har inte tillräckligt med kunskap och framförallt lever jag ett alldeles för oandligt liv för att se sanningen. Efter att ha läst denna artikel försökte jag själv läsa Augustinus. I ”Bekännelser” har jag personligen inte -i alla fall hittills- kunnat hitta någon grund för att säga att han hade som intention att underordna tron vetenskapen. Salige Augustinus förefaller här en varm förespråkare av tron före förnuftet, av den Helige Andes uppenbarelse före det mänskliga naturliga förnuftet. Visserligen använder han sig tydligt av förnuftet och han kämpar med förnuftets och retorikens vapen, men han använder sig av dessa vapen för att bekämpa just den ”naturliga” retoriken, det ”naturliga” förnuftet och jag tror mig se att han använder dessa vapen på ett ödmjukt sätt. Inte heller i "De vera religione" har jag personligen hittills kunnat se det som författaren till denna artikel förebrår Augustinus i så stort omfång och med så ödesdigra konsekvenser. Inget av uttrycken som att "anpassa tron till förståndet" eller "Jag tror för att förstå och förstår för att tro" har jag sett och hittills har jag inte kunnat läsa dem mellan raderna heller. Om Augustinus kommer ibland från mitten och hittar en tillfredställelse i enbart själva förståndets manifestation kan jag inte bedöma; det kan vara möjligt på vissa enstaka ställen, men jag med mina oandliga, blott mentala ögon kan inte tydligt se om detta sker. Men här ligger också läsarens ansvar, om detta verkligen händer, att märka det och komma tillbaka till mitten. Det förefaller som vissa läsare efter salige Augustinus tid var själva mycket mer förtjusta i förståndet till nackdel av tron än salige Agustinus själv. Jag tror att han skulle inte ha känt sig igen i en sådan överdrift av förnuftet och förstelnande av tron.


Som alltid gäller det att flytta tyngden av en kritik till sig själv, till en omvändelse av sig själv. Vi måste "praktisera" denna artikel, d v s inte använda förnuftet utom med ödmjukhet, tro, kärlek. Vi ska även dra slutslatsen att ord ibland inte räcker till, eftersom på en djup nivå blir verkligheten ett mysterium som inte går att förstå på ett vanligt sätt, utan endast med andliga ögon.



3. Den arabiska vetenskapen



Arvtagarna och fortsättarna till den grekiska vetenskapen visade sig att vara araberna, eftersom den islamiska kulturen begeistrat brukade tillägna sig den ockuperade ländernas kulturer. (Lonchamp/2003, s.33). De kom i kontakt med den grekiska vetenskapen och filosofin under 800-talet, något som resulterade i en kulturell uppblomstring som i europeiska termer kan betraktas som en kombination av Renaissance och upplysningtid. (Armstrong/2001, s. 141).
När det gäller relationen mellan förnuft och tro, kan man säga att ungefär samma situation som karakteriserade den hellenistiska vetenskapens tid definerade även den arabiska vetenskapsutvecklingen. De flesta av de islamiska filosoferna (faylasufi) - från den som representerade Falsafah-tänkandets höjd, Ibnshina/Avicena, till den senaste av faylasufierna, Ibn Rushd/Averroes – och de flesta av de hebreiska filosoferna (Saadia, Bahya) var förespråkare av en relation mellan tro och vetenskap som baserades på det naturliga förståndets förmåga av att genom sig själv uppnå kunskapen om Gud. Däremot var tänkarna som lutade mer för en ödmjuk inställlning av det naturliga förståndet och för ett accepterande av omöjligheten av att känna Gud på ett rationellt sätt mycket färre och mindre inflytelserika i epoken (t ex islamiska tänkare som Al-Kindi och hebreisk-spanska filosofer som Ibn Saddiq elller Halevi. Här kan man nämna även Al-Ghazzali, som verkar ha varit en verklig topp i det sufistiska islamiska tänkandet och som samtidigt utövade ett bestående inflytande på den islamiska filosofin under de följande århundradena). I denna epok fanns även enstaka isolerade fall av förespråkare till en förståelse baserad på ett utpräglat överdrivet förstånd när det gällde relationen mellan den vetenskapliga kunskapen å ena sidan och Uppenbarelsens kunskap å andra sidan (t ex Ar-Razi).



(Fortsättning följer)


Litteratur

-Adămuț, Anton (2006): „Crede și nu cerceta – sau despre mintea copiilor”, (”Tro och undersök inte – eller om barnens förstånd”), ett studium publicerat i tidskriften „Idei în dialog” (”Idéernas samtal”, År III, nr. 5(20).

-Armstrong, Kren (2001): „O istorie a lui Dumnezeu”, (”En historia om Gud”), Bukarest, Editura/Förlag Cartea Românească.

-Pr. (Fr.) Comșa, Petre (2003): „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare”, (”Kunskapen om Gud hos den Helige Basilios den Store”), Bukarest, Editura/Förlag AșA.

-Crick, Francis (1994): „The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul”, New York, Charles Scribner´s Sons. -Gould, Stephen Jay (1977): „Ever Since Darwin”, New York, W. W. Norton.

-Haught, John F. (2002): „Știință și religie - de la conflict la dialog” (”Vetenskap och religion – från konflikt till dialog”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.

-Longchamp, Jean- Pierre (2003): „Știința și Credința”(”Vetenskap och Tro”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic

-Pr. (Fr.) Stăniloaie, Dumitru (1978): „Teologia dogmatică ortodoxă” (Den ortodoxa dogmatiska teologin),Vol. 1, Bukarest, Editura/Förlag Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. -Whitehead, Alfred North (1967): „Science and the Modern World”, New York, The Free Press.



(Detta är den andra delen av en artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, författare Costea Munteanu, Akademin för ekonomiska studier, Bukarest. Översättningen från rumänska till svenska och publiceringen här sker med förlaget Platyteras tillåtelse. (Tacksam för alla förslag på språkförbättringar).

Förnuft. Tro. Samverkan (del 1) (av Costea Munteanu)

Ett historiskt argument


1. Problemställning


Många nutida vetenskapsmän är absolut säkra på att religionen aldrig kan försonas med vetenskapen. Den främsta orsaken till deras slutsats är att det på ytan förefaller som religionen inte kan demonstrera sanningen i sina idéer på ett direkt sätt, medan vetenskapen är kapabel att göra det. Dessa vetenskapsmän tycker att problemet egentligen ligger i att de religiösa idéerna inte verkar kunna testas experimentellt. Med andra ord: de gör skenet av att undandra sig de stränga kraven av en öppen granskning, medan vetenskapen alltid prövar sina idéer på ett öppet sätt. (se Haught/2002, s.21-23). Om en empirisk undersökning visar att en vetenskaplig hypotes är felaktig, blir den utesluten och man letar efter andra alternativ som i sin tur måste gå igenom samma stränga verifikationsprocess. Dessa skeptiska vetenskapsmän går ofta ännu längre och påstår att religionen baseras på antaganden som är ”a priori” eller ”på tro”, medan vetenskapen inte accepterar något för giltigt innan den blir övertygad om det (genom att granskas experimentellt- översättarens not). Dessutom grundar sig religionen på en gränslös imagination, medan vetenskapen endast befattar sig med iakttagbara fakta. Religionen sätter stort värde på känslor, affektivt engagemang och subjektivitet, medan vetenskapen strävar efter att alltid vara utan egna intressen, realistisk och objektiv.

Men det finns även en del vetenskapsmän idag som påstår att det inte finns någon motsägelse mellan religion och vetenskap. Båda har sin giltighet, men endast inom den egna forskningssfären som har tydliga gränser. Därför ska man inte bedöma religionen efter vetenskapens normer och tvärtom, eftersom frågorna som ställs inom varje område är helt olika och de erhållna svaren är så pass distinkta, att en jämförelse mellan dem är meningslös. I och med att de har helt olika syften, påstår dessa vetenskapsmän, syften som håller dem fast inom var sin separata sfär och hindrar en ömsesidig överträdelse av gränserna, försvinner även ”problemet” med relationen mellan vetenskap och religion automatiskt (Haught, op. cit, s. 25).

Vare sig de är anhängare av konflikten mellan vetenskap och religion eller av kontrasten mellan dem kan man dra slutsaten att de allra flesta nutida vetenskapsmän har en gemensam övertygelse om att det inte finns några argument - i epistemologiska termer- för samverkan mellan det vetenskapliga förnuftet och den kunskap som uppnås genom religiös tro.

Till skillnad mot dessa tänkesätt som är dominanta idag framhåller detta arbete följande: samverkan mellan vetenskap och religion har sitt berättigande i det faktum som är historiskt bevisat att redan från början – genom det genetiska arvet det fick vid födelsen – har det vetenskapliga förnuftet samverkat med den religiösa tron i sin strävan efter att känna verkligheten. Detta faktum har varit möjligt eftersom det finns en naturlig rationell (affirmativ och negativ) förmåga av att känna Gud genom deduktion såsom världens orsak, med egenskaper som liknar världens egenskaper. Den affirmativ- och negativrationella kunskapen är alltid relaterad till världen, därför att både affirmationerna och negationerna grundar sig på en erfarenhet av Guds verkan i världen. Genom att vi följer de naturliga bevisen, blir Han som skapade allt, som håller det i rörelse och bevarar det, uppenbar för oss också, även om vi inte helt kan omfatta Honom med vårt rationella naturliga tänkande (förstånd). (Fr. Stăniloaie/ 1978, Vol I, ss. 138, 115, 117).

Problemet är däremot att historiskt sätt har samverkan mellan förnuft och religion haft ett extremt slingrande förlopp och den kan, tycker vi, ganska bra karakteriseras i termer av en sui-generis parabel, parabeln av ”Den förlorade dotterns återkomst”. Född inom naturfilosofin samtidigt med metafysiken (500-talet före Kristus), växte och utvecklades vetenskapen i en nära relation med den religiösa tron under en lång period (mer än tio hundra år, tills början av 400-talet). Efter denna tidspunkt ”utvecklades” de första tecknen på ”arvets förlust” - i form av vetenskapens emancipation och separation från det teologiska tänkandet – så småningom och blev tydligare och tydligare under Renaissancen och Reformen (1400-1500-talet) när det visade sig genom autonomi och självständighet i det rationellt-vetenskapliga förfarandet - för att bli en verklig process av vetenskapens sekularisering under upplysningstiden(1600-1700-talet). Denna process nådde höjden av förnekande och konfliktualitet mot den religiösa tron under 1800-talet och den största delen av 1900-talet, i form av den moderna vetenskapliga skeptisismen (som är både scientistisk, materialistisk och reduktionistisk). De sista två decennierna (slutet på 1900-talet och början på 2000-talet) visar sig däremot vara vittnen till ”Den förlorade dotterns återkomst” till ursprungskällan. I denna sista period blickar vetenskapens ”nya inriktning” igen mot den teologiska reflektionen, närmar sig den och därigenom åter legitimerar en gemensam problematik.

I vår analys termer kan man förklara det extremt slingrande förloppet av samverkan mellan vetenskap och tro genom att den naturliga förmågan att ha en rationell kunskap om Gud genom deduktion svårt kan leva kvar utanför den övernaturliga Uppenbarelsen och nåden. (Fr. Stăniloaie, op. cit. s. 138). Detta resulterar i en viss tvetydighet av den rationella naturliga kunskapen; även om det naturliga tänkandet inte är helt adekvat när det gäller kunskapen om Gud – eftersom den rationella naturliga kunskapen inte baseras på Uppenbarelse - säger det inte heller något som motsätter sig Gud. Faktumet att det inte säger något som motsätter sig Gud visar att det rationella naturliga tänkandet är kallat att fullkomnas genom en upphöjelse till att ha del av den övernaturliga Uppenbarelsen. Och faktumet att det som det rationella naturliga tänkandet säger om Gud inte är helt adekvat visar att detta tänkande samtidigt frestas med att falla i en överdrift av rationalitet.

Historien vittnar om att i de ursprungliga tiderna visade samverkan mellan vetenskap och tro ett naturligt (medfött) mönster av en ostabil association, centrerat på den rationella naturliga kunskapen. Vi kallar den för en ostabil association eftersom i detta mönster känner man igen de två motsatta tendenserna, kallelsen av att upphöjas till den övernaturliga Uppenbarelsen och frestelsen av att falla i rationalitetens överdrift. Möjligheten av att upphöjas till Uppenbarelsens mottagande består inte bara i att den rationella naturliga kunskapen erkänner Guds existens, utan även i att den erkänner att den mänskliga själen kan upphöjas till att känna Gud. Å andra sidan består den samtidiga möjligheten av att falla i rationalitetens överdrift däri att den betraktar människan som lik Gud och tycker att Gud kan upptäckas och förstås med hjälp av det mänskliga förnuftet endast genom den enkla kraften som utgörs av det rationella tänkandet och att människan kan ha tillgång till den gudomliga världen genom sin egen ansträngning, på ett rationellt och ordnat sätt.

Historien vittnar också om att under senare tider har man sett att det ostabila mönstret som karakteriserat associationen tro-vetenskap som varit centrerat på den rationella naturliga kunskapen har kunnat stå emot frestelsen av att falla i en överdrift av rationaliteten genom att det naturliga rationella tänkandet förbundit sig med den övernaturliga Uppenbarelsen. Detta har resulterat i ett nytt stabiliserat mönster som är centrerat på ett förandligat förnuft. Inom detta mönsters ramar blir den naturliga rationella förmågan av att känna Gud ödmjuk: alla ord och mänskliga begrepp om Guds väsen är inadekvata och ska inte tas som en exakt beskrivning av en verklighet som överträffar det mänskliga förståndet. Människan kan bara känna Gud genom Hans verkan (energeai), som inte innebär att hon kan närma sig Guds essens, väsen (ouisia), eftersom Gud inte går att helt omslutas i ett mänskligt tankesystem. Om man önskar förstå Gud, måste man avstå från förnuft till förmån för tron och därigenom vinner man även förnuftet, eftersom först då kan det användas maximalt. (Fr. Petre Comsa/ s. 52). Förnuftet kan på så sätt känna sina egna gränser, något som hindrar det att bli förstelnat och instängt i sig självt. Detta resulterar i sin tur i att förnuftet kan öppnas för det ödmjuka tänkandet, det kan öppnas för tron, det förandligas. Därför är kunskapen man vinner inom den stabiliserade associationen tro-vetenskap som är centrerad på den övernaturliga Uppenbarelsen en kunskap genom tro, en kunskap som överträffar den rationella naturliga (affirmativa och negativa) kunskapen om Gud, men som i viss utsträckning har nytta av rationella (affirmativa och negativa) termer för att uttrycka sig.

Samtidigt vill vi utveckla i denna skrift det historiska argumentet att, när det rationella tänkandet i sin tidsbundna förvandling inte samverkat med den övernaturliga Uppenbarelsens upplevelse, har man kunnat konstatera att det ostabila associationsmönstret mellan förstånd och tro, centrerat på den rationella naturliga kunskapen, inte kunnat motstå frestelsen av att falla i rationalitetens överdrift. Detta faktum har haft tendensen av att rikta samverkan mellan förnuft och tro mot ett annat associations-mönster, nämligen ett urartat (degenerativt) mönster, centrerat på en överdriven rationalitet. Inom detta nya mönsters ramar är den naturliga rationella förmågan av att känna Gud genom deduktion inte ödmjuk - som inom det på Uppenbarelsen centrerade mönstrets ramar – utan tvärtom, den är högfärdig: för förespråkarna av detta associationsmönster förvandlas tron till en argumenterande (logisk) diskurs om Gud och den övernaturliga Uppenbarelsen till ett kognitivt förfarande som inte kan vara irrationellt. Även om man accepterar att tron är källan till sanningen, tycker man att förnuftet leder till en fördjupning av sanningen, i den mening att förnuftet är det som gör att människa förstår det han tror på och förstärker tron. Därför behöver människan, innan hon tror, med hjälp av det diskursiva förståndet faställa trons motiv eller grund, något som innebär behovet av att stämma av tron mot förståndet, d v s behovet av att rationalisera tron. På så sätt kan vi säga att förståndet kom till och med att fängsla tron inom sina referensramar och ur ett hystorisk synsätt har detta betytt en långdragen process av vetenskapens sekularisering, som medfört en urartning av samverkan mellan tro och förnuft, en process som har slutat med att den sekulariserade vetenskapen har blivit herre över tron, medan tron har hamnat i en position av fullständig förnekelse.

I fortsättningen kommer vi att så syntetiskt som möjligt försöka illustrera ovanstående påståenden – i form av en analys av vetenskapens, filosofins och religionens historia – genom att vi kommer att följa den historiska utvecklingen av relationen mellan det vetenskapliga förnuftet och den religiösa tron under några distinkta tidsperioder: vetenskapen i det antika Grekland och den hellenistiska tiden (500-talet före Kristus- 400- talet efter Kristus); den arabiska vetenskapen (600-talet-1100-talet); den västerländska vetenskapen under medeltiden (1100-talet-1300-talet); Renaissancens och reformens tid (1400-talet-1500-talet) och upplysningstiden (1600-talet-1700-talet); den västerländska sekulariserade vetenskapen (1800-talet - den andra hälften av 1900-talet); ”den nya inriktingen” i vetenskapen (slutet av 1900-talet tills nu).

(Fortsättning följer)

Litteratur

-Adămuț, Anton (2006): „Crede și nu cerceta – sau despre mintea copiilor”, (”Tro och undersök inte – eller om barnens förstånd”), ett studium publicerat i tidskriften „Idei în dialog” (”Idéernas samtal”, År III, nr. 5(20).
-Armstrong, Kren (2001): „O istorie a lui Dumnezeu”, (”En historia om Gud”), Bukarest, Editura/Förlag Cartea Românească.
-Pr. (Fr.) Comșa, Petre (2003): „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare”, (”Kunskapen om Gud hos den Helige Basilios den Store”), Bukarest, Editura/Förlag AșA.
-Crick, Francis (1994): „The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul”, New York, Charles Scribner´s Sons.
-Gould, Stephen Jay (1977): „Ever Since Darwin”, New York, W. W. Norton.
-Haught, John F. (2002): „Știință și religie - de la conflict la dialog” (”Vetenskap och religion – från konflikt till dialog”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.
-Longchamp, Jean- Pierre (2003): „Știința și Credința”(”Vetenskap och Tro”), Bukarest, Ed. XXI: Eonul Dogmatic
-Pr. (Fr.) Stăniloaie, Dumitru (1978): „Teologia dogmatică ortodoxă” (Den ortodoxa dogmatiska teologin),Vol. 1, Bukarest, Editura/Förlag Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
-Whitehead, Alfred North (1967): „Science and the Modern World”, New York, The Free Press.


(Detta är första delen av en artikel publicerad i tidskriften Sinapsa, nr. II/2008, författare Costea Munteanu, Akademin för ekonomiska studier, Bukarest. Översättningen från rumänska till svenska och publiceringen här sker med förlaget Platyteras tillåtelse. (Tacksam för alla förslag på språkförbättringar).